Культурное бессознательное и русская словесность
В русской традиции изначально доминирует литургический вариант Священного Писания. Освоение Ветхого и Нового заветов для русского православного человека свершалось не столько посредством индивидуального чтения духовных текстов, сколько личным участием православном соборном богослужении, которое и сформировало как некоторую особую поведенческую структуру, особый православный менталитет, так и особое культурное бессознательное.
Историю русской оригинальной словесностиначинает«Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. Скорее всего, онопрозвучало либо перед пасхальной утренней службой, либо же в первый день Пасхи. Таким образом,пасхальная проповедь,по-видимому,является одновременно и истоком русской словесностикак таковой. Этот факт нуждается восмыслении.Обратим внимание на знаменательное для отечественной словесности обстоятельство: центральная для митрополита Илариона ценностная оппозиция Закона и Благодати не только намечена в первой же пасхальной литургии, поскольку первое евангельское чтение в пасхальную ночь – начало Евангелия от Иоанна, но существенно также, что это чтениезавершаетсясемнадцатым стихом, в котором сопоставлены Закон Моисея и Благодать Христа. Таким образом, для православных мирян возникала своего рода семантическая единица воспринимаемого ими евангельского текста, границами которой являлись первый стих Евангелия от Иоанна «Въ начале бе Cлово, и Слово бе къ Богу, и Богъ бе Слово» и семнадцатый: «Яко законъ Моисеомъ данъ бысть, благодать (же) и истина Иисусъ Христомъ бысть». Эта финальная акцентуация пасхального торжества Христа являлась несомненным фактом сознания каждого православного человека.
Цитированный мной семнадцатый стих выделен еще и самим порядком богослужения: «на последнемъ же возгласе ударяютъ во все кампаны (колокола. – И.Е.) и въ великое било»[1]. Апракосные Евангелия и Апостол, то есть назначенные для богослужебного употребления, разделены на особые отделы (зачала). Это деление не совпадает с делениями на главы. Евангелие от Иоанна состоит из 67 зачал. Каждое зачало представляет собой нечто цельное и законченное. Рассмотренная выше семантическая единица и является именно таким зачалом, задающим особый рецептивный горизонт ожидания православным христианам – на целый церковный год, поскольку подвижный календарный годовой цикл (синаксарий) начинается днем Пасхи. В отличие от центрального понятия эстетики Х.Р. Яусса – Erwartungshorizont, – отмеченное нами пасхальное ожидание имеет существенный архетипический смысл, не сводимый к частному, хотя и весьма важному моменту богослужения,тем более, не ограничивающийся содержанием какого-либо одного произведения или группы произведений, но так или иначе охватывающий все пространство русской культуры – как духовной, так и светской.
К сожалению, в исследованиях, посвященных русской словесности, обычно недооценивается существенное для отечественной культуры обстоятельство: Евангелие от Иоанна в славянской православной традиции является не «четвертым», а «первым». Евангелие от Иоанна не только открывает Евангелие-апракос, чрезвычайно распространенное в России (так, знаменитое Остромирово Евангелие является, как известно, именно кратким апракосом), но и, по-видимому,сам перевод Евангелия на славянский язык, судя по Пространному житию св. Кирилла, славянский просветитель начал именно с Евангелия от Иоанна. Не случайно это Евангелие – излюбленное в русском народе (например,его предпочитал Ф.М. Достоевский)– прочитывается именно напасхальнойнеделе, а также на последующих – вплоть до Пятидесятницы.
Мне уже доводилось писать о своеобразномхристоцентризме, присущем не только древнерусской словесности, но и русской литературе Нового времени. Этот христоцентризм порождает своего рода парадокс, когда в одном и том же тексте могут сочетаться евангельский максимализм (вытекающий из авторского проецирования – вольного или невольного – «реальной жизни» героя произведения на идеальную жизнь, как она представлена в Новом Завете, даже если таковая проекция и не осознавалась до концасамим автором произведения) и одновременно сближение дистанции между грешниками и праведниками (поскольку те и другие несовершенны, недостойны Христа, а в то же времядостойны жалости, любви и участия – вплоть до того, что лишь в православной традицииюродивые «Христа ради» могут становиться святыми).
Однако христоцентризм является также важнейшим атрибутом христианской культуры как таковой. Годовой литургический цикл ориентирован как раз на события жизни Христа. Основными из них являются Его Рождение и Воскресение. Поэтому важнейшими событиями литургического цикла являются празднование Рождества и Пасхи. Если в западной традиции можно усмотреть акцент на Рождество (и, соответственно, говорить о рождественском архетипе), то в традиции Восточной Церкви празднование Воскресения остается главным праздником не только в конфессиональном[2], но и в общекультурном плане, что и позволиловысказать гипотезуо наличии особого пасхального архетипа и его особой значимости для русской культуры.
Под архетипами в данном случае понимаются, в отличие от К.Г.Юнга, не всеобщие бессознательные модели,но такого рода трансисторические «коллективные представления», которые формируются и обретают определенность в том или ином типе культуры. Иными словами, это культурное бессознательное: сформированный той или иной духовной традицией тип мышления, порождающий целый шлейф культурных последствий, вплоть до тех или иных стереотипов поведения.Подобные представления часто не осознаются на рациональном уровне самими носителями той или иной культуры, но могут быть выделены в результате специального научного описания.
Очень точно об этих представлениях писал Ф.М.Достоевский: «…народ русский в огромном большинстве своем – православен и живет идеей православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности (начало предложения выделено автором. – И.Е.) в народе нашем кроме этой «идеи» и нет никакой, и всё из неё одной исходит, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. <…> Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют <…> он верит, чтоспасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово (выделено автором. – И.Е.). <…>И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего. Мало того: тот не может и любить народа русского.., а будет любить его таким, каким бы желал его видеть и каким себе напредставит его»[3].
Это и другие известные суждения Достоевского продолжают и развивают ту линию русского осмысления духовной сущности России, которую неверно обозначать как «славянофильскую» — в отличие от «западнической». Разделение проходит по другой линии: тех, кто принимает православие как основную «идею» русского народа, и тех, кто не принимает именно эту центральную идею народа (сам Достоевский еще мог написать «не понимают», но трагические события ХХ в. показали, что вполне «понимают»,поэтому православиеи опознается ими как главная опасность для себя и собственных интересов). Эту «идею» сам народ может и не рефлексировать, как выражается Достоевский, «ответчиво и научно», то есть рационально (отсюда иавторские кавычки к слову «идея»), -но неизмеримо важнее, что народ «живет идеей православия в полноте».
Почему я настаиваю именно на архетипических, неизмеримо более глубинных, нежели рациональные, представлениях? Здесь моя позиция близкаустановкам тех русских мыслителей, которые настаивали на нерационализируемых в своем пределе коренных представленияхнарода. Так, И.В. Киреевский, убежденный в том, что«даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира», непреднамеренно восходят к христианскому смирению, тогда как западная культурная традиция поддерживаетсярациональным «преднамеренным усилием». Воспитанный православием «коренной русский ум» порождает образ жизни русского человека, или, как называет его Киреевский, «русский быт», которыйживет в народе «уже почти бессознательно, уже в одном обычном предании»[4]. Правда, для славянофила последнее обстоятельство является, скорее, недостатком, нежели достоинством.С.С. Аверинцев совершенно справедливо замечал, что зачастую «скрытое воздействие не прекращается и тогда, когда о православной традиции и не вспоминают»[5].
Обратим вниманиечтоДостоевский начинает и заканчивает свое знаменитое рассуждение о глубинном присутствии Христа в сердце народа фразами о значении бессознательного: «Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно очень много знать бессознательно <…> Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так ,но Христа он знает и носит в сердце своем искони <…> Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно»[6].Позже писатель сформулирует ту же мысль ещеболее точно: «Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его. Мне скажут: он учения Христова не знает, и проповедей ему не говорят, — но это возражение пустое: всё знает, всё то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей. Повторял и сам пел эти молитвы <…> И что в том, что народу мало читают проповедей, а дьячки бормочут неразборчиво, — самое колоссальное обвинение на нашу Церковь, придуманное либералами, вместе с неудобством церковнославянского языка, будто бы непонятного простолюдину… Зато выйдет поп и прочтет: «Господи, Владыко живота моего» — а в этой молитве вся суть христианства (выделено автором. – И.Е.), весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть. Знает тоже он наизусть многие из житий святых, пересказывает и слушает их с умилением»[7].
Для нас принципиально важно то обстоятельство, чтоприводимые выше суждения о бессознательномДостоевский высказал уже в январе 1873 г. Еще не сформулированы фрейдовские постулаты о личном бессознательном,тем более юнгианские тезисы о бессознательномколлективном.В «Дневнике писателя» не только «предвосхищаются» эти научные идеи, но и вполне отчетливо говорится о коллективном бессознательном народа,которое «передается из поколения в поколение»,имеет именно православную основу, определяющую, в конечном итоге, все другие стороны жизни христианской России, включая, разумеется, и собственно культурные предпочтения.
Скажем больше: если сравнивать суждения Достоевского о бессознательном, в основе которого «сердечное знание Христа», то есть память о божественнном,с позднейшими высказываниями апологетов фрейдовского учения, то последние представляют не что иное, как редукцию бессознательного до биологического индивидуальногои общеродового уровня.Если, пользуясь русской дореволюционной орфографией, Достоевский обнаруживает христианскую основу безсознательного (именно такое написание и представлено в «Дневнике писателя»), то особая озабоченность «венской делегации» сексуальной стороной жизни человека приводит к поискам такого бес-сознательного, которое очень удачно и весьма адекватно передает советская орфография. Таким образом, и в первом и во втором случае мы имеем дело с попытками заглянуть «по ту сторону» сознания: но взгляд устремляется в диаметрально противоположные стороны. Если же продолжить параллелирассматриваемых рассуждений писателя с суждениями представителей психоанализа, то как болезнь, так и исцеление русского общества напрямую сопоставлялось Достоевским с забвением и опознанием этих православных коллективных «представлений» как основных для России.
Теперь две литературные иллюстрации зависимости поэтики художественного текста от подобных архетипических представлений.
Знаменитый эпизод со чтением Соней Евангелия Раскольникову происходит почти в самом центре романа: в четвертой главе четвертой части.Анализируя этот эпизод, следует иметь в виду, что не только композиционно он располагается в центре романа, но и само евангельское описание воскресения Лазаря занимает центральное положение в Евангелии от Иоанна (11 глава). Тем самым структура романа отчастиповторяет структуру евангельского инварианта.
Почему ужепосле чтения Соней Евангелия Раскольников отнюдь не «воскресает» к новой жизни (подобно Лазарю), но возвращается к мысли о власти «над всей дрожащею тварью и над всем муравейником» как своей «цели»? («Свобода и власть, а главное власть! <…> Вот цель! Помни это. Это тебе мое напутствие»).
На православной литургии воскресение Лазаря воспоминается во время Великого Поста (на его пятой неделе). Испытания героя — как раз в соответствии с литургическим циклом — еще далеко не закончены, его «наказание» растягивается вплоть до финала. Однако одновременно этот «путь» героя становится, начиная с рассматриваемого эпизода, уже своего родапаломничеством к Пасхе, к «новой жизни», что укореняет Раскольникова впасхальной традиции, имманентной русской словесности. В самом векторе пути и проявляется пасхальный архетип поэтики романа — как в «Братьях Карамазовых» тот же архетип можно усмотреть в пасхальном веселии и ликовании, сюжетно следующими за смертью старца Зосимы и мальчика Илюши.
Если начало чтения Соней совпадает с началом 11-й главы Евангелия, то конец этой главы и завершение чтения в романе не совпадают. У Достоевского этот евангельский эпизод имеет следующее окончание: «Тогда многие из иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него». Это предложение интонировано автором, оно выделено курсивом.
Таким образом, евангельское чудо воскресения призвано воскресить к вередоселе неверующих в Христа зрителей. Сама героиня склонна сравнивать с «неверующими иудеями», которые «через минуту, как громом пораженные, падут, зарыдают и уверуют», самого Раскольникова («Ион, он (выделено автором. — И.Е.) — тоже ослепленный и неверующий, — он тоже сейчас услышит, он тоже уверует, да, да! сейчас же, теперь же», — мечталось ей, и она дрожала от радостного ожидания»). Но следует обратить внимание, что, кроме Раскольникова, который «с волнением смотрел на нее», есть еще два слушателя этого евангельского, со свечой, чтения. Один — это читатель текста Достоевского, другой — герой — Свидригайлов.
Соня и Раскольников «не знают», что их разговор, так сказать, «подслушивается» двумя субъектами. Причем, этот диалог «нравится» (можно говорить об эстетическом «удовольствии») не только читателю, но и герою. Свидригайлову «разговор показался… занимательным и знаменательным и очень, очень понравился, — до того понравился, что он и стул перенес, чтобы на будущее время… не подвергаться опять неприятности простоять целый час на ногах, а устроиться покомфортнее, чтоб уж во всех отношениях получить полное удовольствие».
Случайно ли возникает эта деталь, связанная с известным комфортом: стул? Возникает эффект театрального зрелища с актерами и зрителем. Свидригайлов прослушивает исповеди героев — и само евангельское чтение, будучи отделен от их мира этической и даже пространственной дистанцией: закрытой дверью.
Надо полагать, чтение Евангелия является испытанием не только для героев, предоставляя им христианскуюсвободу выбора пути, но и для читателя. Я вовсе не хочу сказать, что Достоевский как бы принуждает читателя к насильственному участию в своего рода литургическом действе.Однако же о «релятивности» выбора читателя, а тем более о «релятивности» авторской позиции говорить не приходится.
Читатель также может занять позицию, внутренне причастную по отношению к евангельскому событию воскресения, — и тем самымпринятьчудо воскресения, уверовать в него (всерьез отнестись к выделенной Достоевским курсивом цитате из Евангелия от Иоанна). Тогда пасхальный архетип мира Достоевского может быть принят и читателем.
Но читатель также свободен занять и позицию внешнюю по отношению к этому событию, которая,нельзя, однако, не отметить,уже обозначена в тексте Достоевского фигурой подслушивающего и получающего эстетическое наслаждение от прослушанного им спектакля Свидригайлова. В сюжете романа эта позиция, как известно, приводит не к воскресению героя, но к самоубийству. Если Соня и Раскольников, сошедшиеся «за чтением вечной книги», мистически, тем самым, уже вовлечены в итоговое воскресение, то занявший позицию внешнего наблюдателя (театрального зрителя) этого действа Свидригайлов не случайно затем оказывается самоубийцей, потеряв надежду и на жизнь вечную: внешняя позиция по отношению к этому своего рода литургическому действу отбрасывает наблюдателя (как и читателя) за пределы соборного устремления к пасхальному воскресению. Так что сама структура романа, оставляя полную свободу читателю в толковании текста, все-таки имеет весьма жесткие векторы пути: свободу пасхального воскресения и свободу самоубийственной гибели.
Теперь рассмотрим в указанном контексте понимания роман Б. Пастернака «Доктор Живаго». Он начинаетсяначинается не со сцены смерти и не с изображения смерти, что очень важно: «Шли и шли и пели «Вечную память», и, когда останавливались, казалось, что ее по-залаженному продолжают петь ноги, лошади, духовения ветра». Непосредственно изображается сцена похорон; причем надо иметь в виду, что «Вечную память» по чину православного погребения поют перед выносом тела из храма, а также на пути от церкви к кладбищу. Таким образом, изначально задаетсяособая вневременная перспектива, поскольку «Вечную память» поют не только людские голоса, но иим«по-залаженному» словно вторят «ноги, лошади, духовения ветра». Тем самым в чине погребения участвует как бы весь мир. Начало романа можно соотнести с молитвой св. Иоанна Златоуста «Господи, даждь ми слезы, ипамять смертную, и умиление».
Уже в этом песнопении, в первом абзаце текста присутствуетпасхальное начало: перенос события из земного плана в иное измерение — вечность — как иерархически более важное. Нельзя не подчеркнуть, что этим самым и мотивпамяти — один из важнейших в романе, «заявленный с первой страницы названием псалма, исполняемого во время церковного отпевания»[8], задает именно христианский горизонт ожидания читателю текста.
Во втором абзацев пожелании умершейНебесного Царствия внимание читателя вновь переносится к иной сфере — небесного посмертного существования человека. В этом же абзаце первый раз появляется именование Живаго. Существенно, что это именование изначально возникаетименно в контексте похорон и посмертного Небесного Царствия. Тем самым изначально актуализируется семантика фамилии: форма родительного падежа церковнославянского прилагательного «живый». «Что ищете Живаго съ мертвыми», (Лк. 24:5) — обращаются ангелы к женщинам, пришедшим к гробу Христа. Таким образом, графическое совпадение фамилии доктора с одним из имен Христасвязано с пасхальным архетипом.
Подчеркну чрезвычайно существенный для поэтики романа литургический аспект этого именования. Молитва св. Иоанна Златоуста, где Христос именуется как «Сын Бога Живаго» звучит на литургии верных непосредственно перед самим причастием, когда это исповедование вслед за иереем соборно повторяют причащающиеся, приближаясь к чаше. Поэтому в самом именовании главного героя можно уловить указание налитургичностьего жизни, так как литургия является символическим описанием жизни и подвига Христа от рождения до распятия, смерти, воскресения и вознесения. Одновременно этот литургический контекст понимания пастернаковского романа позволяет осознать не только изначальную авторскую соотнесенность (причастность) судьбы Юрия Живаго пути Христа — посредством скрытого таинства Евхаристии, проступающего в его именовании, но и все несовершенство (греховность) героя, который также вполне может сказать о себе: из всех грешных «первый есмь азъ».
Стихотворения Юрия Живаго и являются переводом прозаического плана в пасхальное христианское измерение, как посмертное существование продолжает и завершает земную жизнь. В этом контексте понимания можно интерпретировать и продолжающуюсянумерацию[9] частей романа. Стихотворения представляют собой одновременно и сублимацию жизни Юрия Живаго и духовное продолжение этой жизни.
В первом же стихотворении цикла речь идето пасхальной добровольной жертвенности. В тексте можно усмотреть отсылки к богослужению Страстной недели. В Великий понедельник бесплодная смоковница толкуется как «сонмище иудейское»[10], что составляет параллель к строке «Я один, всё тонет в фарисействе», но еще до этого на утрени той же службы поется тропарь «Се Женихъ грядетъ въ полунощи»[11], который можно сопоставить с первой строкой стихотворения «Гамлет». Ведь дверной косяк, к которому прислонился актер (Сын), призванный исполнить замысел Отца, может быть вполне осмыслен как крест («подмостки» корреспондируют с Голгофой, поскольку предполагаемые «зрители» драмы явно враждебны, будучи одержимы фарисейством).
По крайней мере, на утрени Великого понедельника читается именно о дереве-кресте (ср. дверной косяк): «Христосъ… изволяетъ простретися (ср. «прислонясь». — И.Е.) на древе, еже спасти человека»[12]. Кроме того, помимо ассоциации с крестом, дверной косяк в контексте всего стихотворного цикла актуализирует и апокалиптическую семантику двери — по отношению к Христу, которая также не случайно раскрывается именно в начале Страстной недели, в тот же Великий понедельник, когда звучат строки Евангелия от Матфея: «яко близъ есть, при дверехъ» (Мф.24:33).Можно отметить и фонетический параллелизм, соседствующий с обозначенной нами интонационной паузой: «блиЗъ еСТь / ПРИ ДВЕРехъ» & «Затих… подмоСТки / ПРИслонясь к ДВЕРному». Чтение завершается стихом «Небо и земля мимоидетъ, словеса же Моя не мимоидутъ» (Мф.24.34), корреспондирующим с пастернаковскими строками: «То прежний голос мой провидческий / Звучал, нетронутый распадом».
Сопоставив это Евангелие с другими новозаветными текстами[13], мы на лексическом уровне обнаружим как предвосхищение финального «Ко Мне на суд…», так и литургический ключ к лейтмотиву таинственногостука в прозаических частях романа[14]. Таким образом, в первых двух строках «Гамлета» можно угадать как скрытое распятие, так и последующее Воскресение, причем то и другое проясняется посредством соотнесения этого текста с православной церковной службой. Может показаться, что в последнем случае я несколько отошел от заявленной методологии анализа, обратившись к тексту Апокалипсиса, который никогда не читается на православном богослужении. Однако в данном случае я только лишь текстуально конкретизировал инвариант «яко близъ есть, при дверехъ», то есть посмертное явление Христа, со всей определенностью заявленное последовательностью богослужения.
В Великий четверг звучит: «Отче Мой, аще не возможетъ чаша сия прейти отъ Мене, аще ю не пию: да будетъ воля Твоя. И паки: Отче, аще можно, да мимо идетъ отъ Мене чаша сия»[15], что соответствует известным строкам того же стихотворения «Гамлет».
«Рождественская звезда», являясь восемнадцатым по порядку текстом, входит в тот же пасхальный цикл, подготавливая конец пути, заявленный в стихотворении «Гамлет». Не случайно «звезда Рождества» определяется как гостья: это сравнение не только отсылает к пути, пройденному волхвами, но и свидетельствует о предстоящем пути Спасителя. Завершается романное паломничество к Пасхе строками о добровольных муках (добровольной жертве), гробе, воскресении и Божьем суде:
Я в гроб сойду и в третий день восстану,
И как сплавляют по реке плоты,
Ко Мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты.
В последних трех стихотворных строках романа можно угадать и своего рода апокалиптическое завершение пасхального цикла, поскольку «суд» Христа в пределах финальной строфы, соседствующий с Его воскресением, напоминает «эсхатологический день», которым иногда называют Пятидесятницу. «Столетья» именно затем «поплывут из темноты», чтобы быть освященными единым Святым Духом: в кондаке на Пятидесятницу поется о действии Божием, противоположном вавилонскому разделению[16].
Сама литургия в день Пятидесятницы напоминает о Крещении: в частности, вместо «Трисвятого» поется крещальное песнопение из Послания к Галатам. В этом литургическом контексте понимания проясняется смысл движения прошлых столетий, которые, «как баржи каравана, <…> поплывут». Нельзя исключать и того, что строки предыдущей строфы «ход веков подобен притче / И может загореться…» также неявно сопоставлены с Пятидесятницей как посредствомогня, так и обращением Господа к Петру, одному изапостолов («Ты видишь…»): огненные языки над апостолами и являются символом сошествия Святого Духа на пятидесятый день после Пасхи.
Таким образом, структура и этого романа являет собой художественно организованное паломничество к Пасхе, что укореняет роман вправославной традиции[17]. В данном случае степень структурной соотнесенности столь значительна, что можно говорить об особом жанре пасхального романа. Начавшись со сцены похорон, роман завершается словами о воскресении и предстании перед Богом. Это не только личный путь Живаго, но и предельно обобщенный путь каждого. Поэтому земная путаница («Да не его. Ее. — Все равно») имеет существенное значение только в земной же малой перспективе. «Царствие небесное» объемлет равно и «его» и «ее» — каждого из Живаго.
Пастернак оттого «не стремится психологически оправдывать поступки героев или соблюдать причинно-следственную зависимость между событиями»[18], что эти поступки и события в конечном итоге причастны литургическому кругу. Однако этот прорыв в новый эон означает особую эсхатологию пасхальности, иными словами, не отвержения «профанного» земного времени с его житейскими хаотическими обстоятельствами и событиями, не исступления из них, а состоявшееся благодаря Христову Воскресению преодоление времени, когда возможно, «живя в“мире сем”, быть причастниками или участниками“эона будущего”, полноты, радости и мира в Духе Святом»[19].
Стихотворный цикл Пастернака, таким образом, имеет литургическую доминанту. Очевидно, существуют и другие лирические циклы, которые так или иначе манифестируют последовательность и смысл богослужебного церковного круга. Их выделение и научное описание могло бы быть предметом особых литературоведческих исследований.
Вместе с тем, структура романа, в целом воспроизводягодовой цикл богослужения, осложняется такжедневнымкругом иседмичнымкругом, отсюда такое значительное место в поэтическом мире занимает целый ряд художественных заместителей смерти (болезнь, беспамятство, смертельная усталость,галлюцинации, расставания, странничество) и последующие выздоровления-воскресения. Отсюда понятна функция многочисленных сюжетных повторов и утроений. Линейный ход событий романа неявно соотносится с литургическими кругами, подобно тому, как «ход веков подобен притче». Поэтому каждое сюжетное событие пасхального романа Пастернака не только может быть рассмотрено в контексте годового православного круга, но и одновременно в двух других богослужебных временных циклах, по-разному освещающих то или иное романное событие, но выполняющих одну и ту же телеологическую задачу: одоление смерти «усильем Воскресенья».
[1] Триодь цветная. М., 1999. С.13.
[2] Ср.: «Праздник Пасхи составляет сердце Православия» (Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения Православной Церкви. М., 1991. С.285).
[3] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1984. С.18-19.
[4] Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 274-276.
[5] Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 9. С.231.
[6] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1980. Т.21. С.37-38.
[7] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1984. Т.26. С.150-151.
[8] Бёртнес Ю. Христианская тема в романе Пастернака «Доктор Живаго» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1994. <Вып. 1>. С.362.
[9] Obolensky D. The Poems of Doktor Zhivago // The Slavonic and East European Review. 1961. Vol. XL. № 94. P.123-135. Насколько мне известно, работа Д.Д.Оболенского – первая, в которой романная оппозиция смерти и воскресения интерпретируется не метафизически, а литургически.
[10] Триодь постная. М., 1992. Ч.2. С. 397.
[11] Там же. С.396.
[12] Там же.
[13] Ср.: Евангелие от Марка: «ведите, яко близъ есть, при дверехъ» (Мк.13: 29); Соборное Послание св. апостола Иакова: «яко пришествие Господне приближися… се,Судияпред дверьми стоитъ» (Иак.5:8,9); Откровение Иоанна Богослова («Се, стою при дверехъ и толку(стучу. — И.Е.): аще кто услышитъ гласъ мой и отверзетъ двери, вниду къ нему…» (Откр.3: 20).
[14] Б.М. Гаспаров проницательно определяет значение стука «как мистического сигнала и связь его с темой смерти» (Гаспаров Б.М. Указ. соч. С.255). См. также: Будин П.-А. Стук у Пастернака // Постсимволизм как явление культуры. М., 1995. <Вып. 1>.С. 43-48.
[15] Триодь постная. Ч.2. С.427.
[16] Заметим также, что именно в этот день в первый раз после Пасхи поется молитва «Видехом Светъ Истинный».
[17] Ср. первый глагол (и одновременно первое слово романа) «шли» и последний«поплывут». Вектор движения эксплицирован: «Ко Мне», — говорит в романе Пастернака Господь.
[18] Бёртнес Ю. Указ. соч. С.363.
[19] Шмеман А., протоиерей. Введение в литургическое богословие. Paris, 1961. С.85-86.